Logo Joannes Késenne

madpxl

Heideggerbiografie van Rüdiger Safranski

DE GROOTSTE FILOSOFIE VAN DEZE EEUW KWAM UIT DE PEN VAN EEN NAZI

Twintig jaar na zijn dood blijft de Duitse filosoof Martin Heidegger het voorwerp van een aanslepende controverse. Het is een discussie die al sinds het einde van de Tweede Wereldoor-log gevoerd wordt en die bij elke nieuwe publicatie de geesten opnieuw in vuur en vlam zet. De inzet van het debat ligt ethisch te gevoelig om er zich met gemakkelijkheidsoplossingen vanaf te maken. Vandaar mijn provocerende titel die het voordeel heeft de lezer uit te nodigen om de twee beweringen in conjunctie te denken: grootste filosofie én nazi. Wat is de inhoud van een filosofie verschuldigd aan de bedenkelijke praktijk waartoe ze zich leent? Zoals sommigen denkoefeningen kunnen maken over de verhouding van Marx' humanisme tot de stalinistische massa-graven of over de verantwoordelijkheid van de liberale theorieën van Von Hayek voor de ellende in de Latijns-Amerikaans slop-penwijken, zo ook kan men zich afvragen wat Heideggers denken verbindt met de industriële vernietiging van joden, zigeuners, psychiatrische patiënten en homofielen tijdens de Tweede Wereldoorlog. Want wilde Heidegger niet de enig ware filosoof van het nationaal-socialisme zijn, zoals Rudolf Boehm leest in Heideggers tractaat over de metafysica? Is totalitarisme onlosmakend verbonden met Heideggers filosofie?  Is het waar dat één van de meest aanzienlijke denkers van deze eeuw geloof hechtte aan de simplistische wanen van een perverte massamoor-denaar? Of was dit gewoon ingegeven door plat opportunisme? Niemand die zich durft vastbijten in het geweten van deze gruwe-lijke eeuw kan om het geval Heidegger heen. Men hoeft niet nood-zakelijk de filosofie van Heidegger aan te kleven om zich over de grond van de zaak te bezinnen. De affaire Heidegger reikt verder dan dit concrete geval. Filosoof Rudolf Boehm zou zeggen: 'De vraag is wat de vraag is'.  

STRESS OM EEN DENKEN

Kort na Heideggers dood in 1976 publiceerde het weekblad 'Der Spiegel' een ophefmakend interview met de filosoof waarin hij - gewild posthuum - het zwijgen verbrak over zijn onwelriekend politiek gesjoemel tijdens het naziregime. In Vlaanderen deed het in memoriam van moraalfilosoof Jacques De Visscher in het weekblad De Nieuwe destijds een bitsige storm van protest oplaaien. Leo Apostel, Etienne Vermeersch, Fernand Tanghe en Karel Boullart beten furieus van zich af. In 1987 zette Victor Farias - weliswaar in een slordig verhaal - nog eens alle bezwarende documenten over Heideggers nazibindingen op een rij. Vele intellectuelen, zoals de Heideggeriaan
 
François Fédier en de historicus Ernst Nolte, zoals de invloed-rijke filosofen Philippe Lacoue-Labarthe en Jean-François Lyotard, vonden het nodig uitgebreid over de zaak te publiceren. Het ijzer was nog niet heet genoeg of Elzbieta Ettinger dook tussen de lakens waaronder de Teutoon uit het Zwarte Woud de liefde bedreef met zijn joodse studente Hannah Arendt. En zopas voegde Rüdiger Safranski een lijvige biografie toe aan de zweetgeur. Hij schetst de ideeën van de eminente fenomenoloog tegen de achtergrond van de bruine tijdsgeest. Het boek kreeg de titel 'Heidegger en zijn tijd' mee. Een titel met een vleugje ironie, wanneer we weten dat Heideggers hoofdwerk 'Sein und Zeit' heet. Hoe is het met zijn 'zijn' gesteld? Maar daarenboven: waarom beheerst zijn denken precies vandaag nog het kunsttheo-retische discours. In eigen land verschenen de laatste jaren twee bijzonder inspirerende essays over kunst van de hand van Dirk De Schutter en Annie Reniers, waarin zij beiden het kunstgebeuren vanuit een Heideggeriaans denkkader inter-preteren. Precies over deze problematische spanning in het hart van Heideggers denken tussen esthetische idealen en ethische roeping, handelt het betoog dat u nu leest.

DE LITERAIRE ZIEL VAN DE FENOMENOLOGIE

Rüdiger Safranski is niet aan zijn proefstuk toe. Eerder al verschenen twee lezenswaardige boeken van dezelfde auteur in vertaling. Om te beginnen een degelijke ideeënbiografie over Arthur Schopenhauer en daarna een filosofisch essay over de Nietzscheaanse vraag: 'Hoeveel waarheid kan een mens verdragen in zijn leven?'. Safranski bewijst in zijn Heideggerbiografie andermaal zijn synthetisch talent om wijsgerige disputen in een verstaanbare taal te gieten zonder toegevingen te doen aan populistische verdunningen. Met een didactisch gevoel voor de juiste dosering componeert hij een boeiend verhaal dat moeite-loos slalomt tussen historische documenten, filosofische bespiegelingen en scènes uit het dagelijkse leven. Hij laat 'les petites histoires' graag links liggen en bezondigt zich niet aan sentimenteel neuspeuteren. Hij weet de lezer met nuchtere relativering te winnen voor zijn genuanceerde versie van de feiten. Daarmee maakt hij het betwiste politieke verle-den van Heidegger 'inzichtelijk', hetgeen daarom geenszins zijn zegen verdient.  

Deze eeuw vatte in filosofisch opzicht niet anders aan dan ze thans eindigt: in een Babylonische spraakverwarring. Wie kan bijvoorbeeld nu nog klaar en duidelijk uitleggen wat Kuhns paradigmabegrip of Lyotards postmodernisme inhouden zoals zij het zelf bedoelden? De kinderen van Edmund Husserl en de erfgenamen van Rudolf Carnap voeren haast een eeuw na de feiten een amusant-vijandig gedoogbeleid. De zogenaamde analytische wijsbegeerte maakte zich de gestrengheid van de natuur wetenschappelijke methode eigen en verplichtte zich tot het ultieme minimum aan verifieerbare mededeelbaarheid. Wanneer de zon tot nog toe elke ochtend al opstond, mogen we daaruit logisch in geen enkel geval besluiten dat dit morgenochtend ook nog het geval zal zijn. Niettegenstaande moet het volstrekt waar zijn dat of een ufo, of een eenhoorn niet bestaat!!!  Men begrijpt dat dit een type filosofische probleemstelling aflevert waarop alleen neopositivistische vakspecialisten nog hun knarsende tanden wensen te breken. Wijsgerige tractaten die zich vanaf de tweede pagina niet in de taal van de symbolische logica uitdrukken beschimmelen in hun boekenkast op de overloop. Dat is voor na de werkuren, dus voor nooit.

De fenomenologie maakte zich al van in de aanvang sterk om de concrete leefwereld van de mensen te beschrijven. Evenwel bleek de literaire taal het geheime verlangen van deze levensfiloso-fie veel beter te vertolken. Dostojewski, Proust of Kafka hadden volzinnen uit hun pen geperst waarvan Husserl, Jaspers of Merleau-Ponty alleen maar konden dromen. Van deze hachelijke spanning in het hart van de fenomenologische schrijfstijl legt het oeuvre van Jean-Paul Sartre voluit getuigenis af. Hij ver-deelde zijn levenstijd tussen de filosofische collages geschreven op het terras van 'Café de Flore' en zijn literaire prijsvogels ontsp(r)oten uit het nachtwerk op één of andere hotelkamer. "L'être et le Néant" laat zich overigens vlotter lezen dan zijn ideeënromans. Sartres literaire produkten ogen als behangpapier op de filosofische muur. En wat zijn wijsgerige mosterd betreft: er is niet veel vergelijkend onderzoek nodig om te constateren hoe de paus van Saint-Germain-des-Prés de intuïties van de herder uit het Zwarte Woud interpreteerde op kalkeerpapier.

Bij de late Heidegger zal deze zielsverwantschap met de literaire waarheid uitdrukking vinden in zijn opvatting over denken als 'dichten' en zijn uitgebreide commentaar op de poëzie van Hölderlin. Heidegger knoopte vriendschappelijke banden aan met Paul Célan en René Char. De schrijfstijl van de fenomenoloog zelf verraadt een nostalgie naar een archaïsche traagheid die nooit heeft kunnen ademen op het jazzritme van het moderne leven. De pre-Socratische eenheid van denken en zijn - zoals Heraclei-tos die ooit profeteerde - vroeg om woorden als iconen. De recep-tie van Heideggers filosofie loopt gebukt onder deze koppige stroefheid waarbinnen het denken zich als een baggermolen bonkend een weg spit doorheen het slijk tot op de ondoordringbare bodemlaag van het zijn. De bodem van de Rijn, in dit geval. Heidegger was ervan doordrongen dat het denken het aan zichzelf verschuldigd was om niet de minste toegeving te doen aan de communicatieve slijtage die ook de filosofische taal had uitgerafeld.

De fenomenologische beweging waarbinnen Heidegger zich in-schreef wilde niet alleen een strenge denkdiscipline opleggen aan het filosofische discours, maar ambieerde tevens - en dit accent is veelbetekenend voor zowel zijn filosoferen als zijn politieke handelswijze - een hervorming van het leven zélf. De fenomenologen van het eerste uur beleden de pathos van een leven geschoeid op intellectuele integriteit. De frisse wind van dit ethische reveil blies het stof van de katheders. Het objectiviteitsideaal van de wetenschappen werd met de vinger gewezen. De wiskundige Husserl beloofde de verschijnselen te beschrijven zoals ze zich vanuit zichzelf zouden tonen. Om dit te bekomen moest het bewustzijn betrapt worden op het moment zelf waarop het iets waarneemt, iets denkt, iets wil, enz. Deze bewustzijnsstroom kon alleen tijdens een onbevooroordeelde reflectie op zichzelf worden gadegeslagen. Dit filosofische idealisme voltrok weliswaar het eerste programmapunt van de fenomenologie, maar vond daardoor nog geen aansluiting bij de menselijke levenservaring. Daarvan precies wilde de jonge Heidegger werk maken. Hij zocht hartstochtelijk naar de 'oerintentie van het geleefde leven' en voegde zelfgebrouwen neologismen toe aan het filosofische vocabularium. Dat alles in de wereld tot betekenis veroordeeld is, klinkt voortaan als: 'Het wereldt'. En een theoretische houding 'ontlevent' de natuurlijke beleving. Heideggers denken is doordrenkt van het vermoeden dat de westerse beschaving iets fundamenteels verlo-ren heeft. Van Plato tot Kant zochten de filosofen naar een 'achterwereld', naar de ware wereld àchter de verschijnselen. Voor Heidegger echter komt het erop aan terug te keren naar de oorspronkelijke beleving van een 'voorwereld', naar een basisvertrouwen in een wereld die we altijd al bewonen zonder het ooit goed te hebben beseft.  Maar wàt hebben we dan in gods-naam wel verloren? Het besliste antwoord van Heidegger daarop luidt: het zijn zelf. Het hele oeuvre van Heidegger staat in het teken van de opheldering van dit raadselachtige begrip 'zijn', zorgvuldig vermijdend om deze zijnsdimensie opnieuw te bedelven onder objectivistisch getheoretiseer. Ook empirisch blijft deze filosofische categorie evident ontoegankelijk. Slechts de kunst, zo zal blijken, beschikt over het vermogen om het zijn te doen spreken.

In 1927 legt hij bij wijze van afscheid het handexemplaar van 'Sein und Zeit' op het sterfbed van zijn vrome moeder. Alsof hij met dit pathetische gebaar van dankbaarheid aan de moeder-schoot de absolute waarde van de afkomst, van het behoren tot de aarde, wilde honoreren. Maar dàt het boek er was gekomen, had eerder met universiteitsgebonden eisen te maken. Hoewel hij al langer vermaardheid genoot als een uitzonderlijk inspi-rerende docent, had de universiteit van Marburg een schriftelijk bewijs van zijn academisch kunnen nodig voor zijn aanstelling tot gewoon hoogleraar. Heidegger schreef zijn monumentaal boek met de koude adem van plichtsbesef in de nek.

Safranski helpt het fabeltje uit de wereld dat het tweede deel van het boek nooit zou zijn verschenen, alsof Heidegger dus mislukt zou zijn in zijn opzet. Weliswaar werd het oorspronke-lijke plan niet feilloos uitgevoerd, maar Safranski betoogt dat de geschriften die de filosoof later zal plegen de logische uitwerking van zijn denkontwikkeling weerspiegelt. 'Sein und Zeit' vormde niet meer dan een momentopname ten behoeve van een academische carrière. Ook inzake publicatiedrift voelde de denker zich ver verheven boven de plichtplegingen van het maatschappelijke leven. In zijn levensstijl wenste hij niet af te stappen van de volksgebruiken uit zijn geboortestreek. Het liefst zou hij op skilatten het auditorium komen binnenglij-den, nog dampend van de vrieslucht.

SCENES UIT EEN HUWELIJKSLEVEN

De kleine Martin groeide op in de geborgenheid van een koster-gezin in Messkirch, een provinciaal gat tegen de flanken van de Zwabische Alp. De voorouders stamden al generaties lang uit kloeke boerenfamilies. De wereldberoemde filosoof zal ook later in de streek gewoon bekend staan als 'de broer van Fritz'. Martin geniet een katholieke opvoeding en schittert tijdens zijn gymnasiumjaren op kosten van de Kerk, want in het verlangen van zijn weinig bemiddelde ouders zou hij het tot priester schop-pen. Hij zal het noviciaat van de jezuïeten ook aanvatten, maar daar na twee weken al weggaan. Een tweede poging om zich via de theologische studie te verzoenen met het ouderlijke ideaal strandt na twee jaren op een verbeten innerlijke weerstand. Inmiddels had hij zich op de mathematische logica gestort. Wanneer hij daarna via Brentano de 'Logische Untersuchungen' van Husserl leerde kennen, kon zijn enthousiasme voor de feno-menologie niet meer stuk. Eindelijk wist een filosoof de scheiding hard te maken tussen een psychische akt en haar logi-sche inhoud, tussen de tijd van een gedachte en de waarheid van een idee. Maar daarmee was Heideggers honger naar die geestelijke rest aan levensvitaliteit niet gestild. Gedurende één academiejaar schrijft hij zich in voor de vakken wiskunde, natuurkunde en scheikunde aan de universiteit van Freiburg. Maar de teksten van Kierkegaard, Nietzsche, Dilthey, Bergson en Weber houden meer zijn aandacht gaande en slepen hem voor het aambeeld van het filosofische debat dat in de woelige jaren die voorafgaan aan de Eerste Wereldoorlog in Duitsland losbarstte. De lectuur ervan verlost hem van het christelijke denken. Deze bevrijding op zich is een interessant hoofdstuk in de denkpiste van Heidegger. Want de gelouterde seminarist zal voor de rest van zijn leven onthouden dat het succes van het christendom berust op het feit dat dit geloof een levensvisie uitdraagt die precies de meest existentiële thema's - schuld, zorg, liefde, angst, dood, zinsverlies -  bij de hoorns heeft gevat. Dit maakt de christelijke antwoorden niet meer waar, maar bewijst wel de universele waarde van deze topica voor elk menselijk leven. Heidegger heeft die
 
thema's niet tot voorwerp van zijn denken gemaakt omdat het katholicisme van zijn jeugd hem daartoe dwong, maar wel omdat het geloof deze menselijke problematiek volgens hem niet voldoende radicaal had durven doordenken. Zijn afvalligheid zal ook zijn partnerkeuze niet in het gedrang brengen. Heideg-ger huwt de protestantse Elfride Petri in volle oorlogstijd. Deze zelfbewuste vrouw had economie gestudeerd in een tijd toen dit voor vrouwen allerminst evident was. Ze zal eeuwig zijn trouwe levensgezellin blijven doorheen eenzame dagen en overspelige nachten. Wanneer de veelbelovende intellectueel in 1925 - op vijfendertige jarige leeftijd - het pientere joodse meisje Hannah Arendt - toen een studente van amper 18 jaar oud - tot minnares nam, reageerde hij daarmee niet alleen in gedachte, maar ook daadwerkelijk op het ongeneeslijke antisemi-tisme van zijn echtgenote. Terwille van zijn academische carrière hield hij deze verhouding zorgvuldig geheim. Een complex codesysteem regelde hun stiekeme ontmoetingen. Hoewel het erotische feest maar een jaar zal duren, wordt het een diepe, geestelijke band voor het leven. Hun intimiteit overleeft zelfs de twintig jaar lange scheiding als gevolg van de opkomst en de naweeën van het nazisme. Hannah doorzag, wat zij noemde, de karakterloosheid van haar beminde, maar het brute gedreun van marcherende laarzen zal haar liefde niet bekoelen. Het anti-semitisme was in de jaren twintig in Duitsland maar één van de symptomen van een algehele crisissfeer. Zowel in politiek als in filosofisch opzicht vluchtten de mensen weg in obscure extremismen: occultisme, vegetarisme, antroposofie, verlossingsbeloften ... De valse profetieën waarin de massa zich stortte begreep Heidegger als een val in 'oneigenlijkheid'. Zo zal hij de nationaal-socialistische revolutie begroeten als een collectieve uitbraak uit deze oneigenlijkheid. Men mag Heideggers politieke naïviteit niet onderschatten. Hij leidde het bestaan van wereldvreemde kamergeleerde die zich terugtrok binnen de veilige muren van zijn blokhut in Todtnauberg. Zijn bibliotheek bestond uit de klassieken van de westerse wijsbegeerte. Tot andere lectuur verlaagde hij zich niet. Rudolf Boehm testte de denker ooit in een persoonlijk gesprek over de inhoud van Mein Kampf. Heidegger bleek volstrekt onwetend over wat daar allemaal in stond. Safranski benadrukt sterk de autoritaire en antidemocratische reflexen van de man. Hij verdroeg slecht de banale inhoud van menselijke communicatie, baalde van het niveau van de discussies bij politieke besluitvorming en hekelde het nivelleringseffect dat nu eenmaal deel uitmaakt van elke publieke openbaarheid. Heideggers minachting voor de politieke sfeer en zijn afkeer voor een plura-listische democratie pasten perfect in zijn kritiek op het moderne leven: het vermaak, de oppervlakkigheid, de massi-ficatie, de verstedelijking, de uitholling van de kunst, de onmacht van de wetenschap.  Er is iets fundamenteel paradoxaals aan Heideggers denken, een paradox die in de beoordeling van zijn politiek engagement niet mag verontacht-
 
zaamd worden. Zijn filosofische beschouwingen, zoals bijvoorbeeld deze over eigenlijkheid en oneigenlijkheid, getuigen van een scherpzinnigheid die nauwelijks hun gelijke vinden. Maar vanaf het ogenblik dat deze bespiegelingen concrete invullingen krijgen, als commentaar op culturele of maatschap-pelijke toestanden, kunnen zij zowel vervallen tot het niveau van het meest stompzinnige, achterlijke conservatisme, als de basis uitmaken van het discours van progressieve ecologisten. Van dit laatste getuigt de 'ecosofie' van onze Marc Van den Bossche. In beide gevallen handelt het echter om idealistische pleidooien die menen met Heideggers poëtische retoriek de cultuurcrisis te kunnen keren. Lenen Heideggers diepe inzichten in de menselijke bestaansconditie zich dan niet tot de dage-lijkse leefsfeer? Of, zoals Nietzsche het zag: valt er met die waarheid niet te leven? Is deze onwankelbare zelfoverschatting inzake de revolutionering van de menselijke conditie een beroepsmisvorming van filosofen? In elk geval blijken deze diepzinnige beschouwingen niet geschikt voor ethisch gebruik. Zo vatte Heidegger de roeping van de filosoof op als 'de wetende leider en wachter in de echte openbaarheid van het zijn'. In een gesprek met Karl Jaspers orakelde hij in '33 met trillende stem: 'Het is onzinnig dat er zoveel filosofieprofessoren zijn, we zouden er in Duitsland maar twee of drie moeten houden.' Op dat moment was Heidegger al betoverd door het charisma van Hitler. Hij zag in de omwenteling van 1933 de 'tweede exercitie na het eerste begin van de Griekse filosofie'. De denker van het Zwarte Woud zal later aan Jaspers toegeven dat hij politiek had gedroomd, maar nooit dat hij filosofisch had gedroomd. Toen hij het rector werd van de Freiburgse universiteit behoorde het tot zijn taak om de universiteit te zuiveren van niet-Ariërs. Maar in werkelijkheid maakte hij de schorsing van zijn joodse leermeester Husserl ongedaan, verhinderde hij het ontslag van joodse professoren, hielp hij joodse studenten aan beurzen in het buitenland, verbood hij het aanbrengen van antisemitische affiches en wisten joodse studenten hem te vinden voor gunstmaatregelen achter de schermen. Safranski toont overtuigend aan hoe Heidegger zeker niet van biologistisch racisme of antisemitisme kan beschuldigd worden. Daartegenover staat dat hij zo zijn bedenkingen had bij de dominerende rol die de joden in de cultuur spelen. Maar wat was het dan dat Heidegger zo fascineerde aan het aanvankelijke nationaal-socia-lisme? Voor Heideggerianen is het niet eenvoudig om deze stelling te aanvaarden, maar toch draagt Safranski er zinnige argumenten voor aan: het zijn zuiver filosofische redenen die Heidegger hebben gemotiveerd om de nationaal-socialistische revolutie daadwerkelijk te steunen. Sterker nog: voor Heidegger ging de fascistische vernieuwing niet ver genoeg! Hij had gebruik willen maken van de politieke macht van het nationaal-socialisme om eindelijk zijn onderwijsvernieuwingen te kunnen realiseren. Safranski maakt hierbij de scheve vergelijking met de studen-
 
tenrevolte van '68, maar vergeet even dat de eis toen een demo-cratisering van de universiteit was en niet de dienstbaarheid van de wetenschap voor volksnationale doeleinden. Terwijl de nationaal-socialisten de universiteit wilden zuiveren van joden, hoopte Heidegger de 'moderne geest van de positivistische vakwetenschappen' te kunnen opruimen. Onze voortrekker ziet het als een 'strijd voor een nieuwe werkelijkheid'. Let even op het scheppingsideaal dat zich in deze retoriek verraadt. Hieruit kunnen we één van de meeste frappante ontsporingen in het hart van Heideggers filosoferen ontwaren: wat Heidegger nastreefde was niets minder dan een esthetisering van het leven zelf. De vernietiging van een arcadisch paradijs op aarde door techniek en wetenschap was voor deze dromer onverteerbaar. Deze esthetische visie op het menselijk gmeenschapsleven sluit naadloos aan bij het archaïsche estheticisme van zijn denkstijl, van zijn taal. Ik begrijp esthetisering hier in de betekenis van verzinnelijking. De oude droom van de maatschappij als Gesamtkunstwerk bereikte in zijn machtsroes uit de jaren dertig zijn hoogtepunt. Heideggers politiek engagement was geen voorbijgaande vergissing, maar een mislukte poging om via de nationaal-socialistische machtsovername de esthetische utopie van het uitverkoren Duitse volk te vestigen. In het 'weten-schapskamp' - een mengeling van een scoutskamp met de platoni-sche academie - dat Heidegger aan de hut van Todtnauberg organi-seerde, bereikt deze droom zijn meest lachwekkende vorm. Deze bivak had de bedoeling dat bij het kampvuur de wetenschap weer oog kreeg voor 'de levende werkelijkheid van de natuur en de geschiedenis'. Had Nietzsche al niet ooit geschreven dat de Duitse filosofie niets dan heimwee was naar de Griekse filoso-fie. Heidegger zal ook voorbereidingen maken om een 'educatie-ve leefgemeenschap' op te richten in Berlijn. In dit 'wetenschapsklooster' zouden lichamelijke arbeid, studie, concentratie, wedstrijden  enzomeer in een natuurlijke afwisseling worden beleefd. Ook zal Heidegger tot '36 actief deel uitmaken van een commissie die waarden zoals o.m. 'ras, leiderschap, bloed, bodem' een nieuwe nationaal-socialistische inhoud zou geven. Maar te laat zal Heidegger inzien dat de natio-naal-socialisten in extremis datgene realiseerden waarop hij zoveel kritiek had: de logica van de techniek, de instrumente-le rede. Binnen de NSDAP zal hij als een intellectueel warhoofd aan de kant worden geschoven. Zo werd Heidegger het tragische slachtoffer van zijn eigen wereldvreemd idealisme. Het onbedoelde effect van zijn bewuste machtswil om de Führer zelf te leiden, leidde tot geestelijk ballingschap en zwijgverbod. De denker die als geen ander over de stilte van het zijn had nagedacht, werd tot de stilte veroordeeld. Hem wacht als troostprijs een overdonderend naoorlogs succes in hetzelfde land dat het spreekverbod had opgelegd. De Franse intellectue-len zullen Heidegger binnenhalen als hun maître-penseur. Van Sartre tot Derrida surft het Franse denken over de schok-
 
golven van Heideggers bewustzijnsstroom.

Heideggers drama is een verhaal van de 'Wille-zur-Macht' die sluimert in elke grote filosofie. Het avontuur van Plato in Syracuse is een gelukkige vergelijking. De filosofie eigent zich als moeder van alle wetenschappen al eeuwen een meesterpositie aan, maar moest het vooral deze eeuw afleggen tegen de mediocriteit van de 'demos' en de technologische successen van de positieve wetenschappen. In die geest heeft Heidegger zich menen te moeten distantieren van het biologisme van de nazi-ideologie. Trouw aan zijn filosofisch superiori-teitsgevoel moest hij wel afstand doen van de macht. Safranski stelt het zo voor alsof Heideggers ommezwaai naar kunstfilo-sofische beschouwingen het gevolg zou zijn van zijn mislukkin-gen op het politieke terrein, als een soort uitwijkmaneuver naar veilige bodem. Het lijkt mij echter integendeel zo dat Heideggers meditaties over het zijn pas in zijn esthetica werkelijk thuis komen. Dit lijkt mij precies één van de onbedoelde effecten van Heideggers kritiek op de traditionele esthetica. Het is alsof zijn denken maar in 'Der Ursprung des Kunstwerkes' uit 1935 en in zijn colleges over Hölderlin en Nietzsche op zijn pootjes terecht komt.    

DE SMART VAN DE KUNST

Het ontbreekt Heidegger niet aan de denkdiscipline om dieper in te gaan op de vooronderstellingen waarvan hij in een eerste fase eerder onnadenkend vanuit ging. Zo nam een bepaald begrip van volksnationalisme een vrij belangrijke plaats in binnen zijn levensfilosofie. Daarom zal hij ook het cruciale begrip 'eigenheid' aan een nauwgezet onderzoek onderwerpen. Toegegeven, tot op onze dagen flakkeren de emoties nog altijd hoog op wanneer iemand het aandurft iets te zeggen over de eigenheid van de Vlaamse cultuur bijvoorbeeld. In plaats van deze discussie meteen van tafel te vegen vanuit een begrijpelijke weerstand tegen biologistische invullingen, zou het zeer verhelderend kunnen zijn kennis te nemen van Heideggers denken terzake. Uiteraard beweegt het gesprek zich dan op een symbolisch niveau en hebben de inzichten geen empirische preten-ties. Welnu, Heidegger leert dat het eigene nooit zomaar voor het rapen ligt. Het is een mogelijkheid die te realiseren valt. Het is iets wat men op zichzelf moet overwinnen. Het eigene toont zich pas in een bepaald soort zelfverloochening. Wie aan zichzelf meent genoeg te hebben, heeft geen oog voor de illusies van zijn zelfbeeld. En wat een individu zo onderscheidbaar maakt van andere individuen zijn toch precies zijn illusies, zijn fantasieën, datgene wat we nooit met hem gemeen hebben. Op dezelfde manier herkent een volk zich in zijn ontstaansmythes, in de opgeklopte heldendaden uit zijn geschiedenis. Het is ook niet toevallig dat een volk zich in de eerste plaats wil erkend weten in zijn kunstwerken. Kunst is voor Heidegger precies het terrein waarop de kunstenaar ten voordele van de collectieve ervaring van zijn eigen werk moet kunnen terugtreden. Heidegger begrijpt het kunstwerk als de uitbeelding van datgene wat niet voorstelbaar is: het ver-scheurende niets. Het zijn treedt maar naar voor tegen de achtergrond van deze waarheid van de afgrond, van de mogelijk-heid op zinsverlies. In de bundel 'De plek van afscheid' wijdt Dirk De Schutter prachtige bladzijden aan de smart van de kunst. Ik nodig de lezer uit om zich hiermee te confronteren. Terwijl De Schutter meer op het vel van de teksten zit, zal Annie Reniers in haar essay 'De wenk' niet minder verdienstelijk aantonen hoe Heidegger de dialoog met de hedendaagse kunst goed verdraagt. Opnieuw bekruipt mij echter het gevoel dat in de selectieve beoordeling van de werken die wel of niet als het wenken van het zijn kunnen worden beschowud, te perssoonlijke voorkeuren van Reniers binnensluipen.

CODA

In een commentaar uit december 1944 ter verdediging van Hei-deggers filosofie, op een moment toen diens politiek engagement zwaar onder vuur stond, schreef Sartre de volgende rake woorden: 'Heidegger heeft geen karakter, ziedaar de waarheid. Durft u daaruit concluderen dat zijn filosofie een apologie is van de lafheid? Weet u dan niet dat mensen vaak niet het niveau halen van hun scheppingen?' ('Ne savez-vous pas qu'il arrive aux hommes de n'être pas à la hauteur de lerus oeuvres?') Hannah Arendt en Karl Jaspers zullen het later anders formuleren, maar de gedachte blijft behouden: 'Heideggers morele gevoeligheid was niet opgewassen tegen de hartstocht van zijn denken'. Overi-gens is dit een bedenking die van toepassing is op het geheel van de cultuur: de menselijke prestaties inzake kunsten en wetenschappen steken torenhoog uit boven de gruwelijke tol die de geschiedenis heeft geëist om ze te bereiken. De klein-menselijkheid van onze levenswandel kan niet tippen aan de bovenmenselijkheid van sommige prestaties. De filosofie van Heidegger is onmiskenbaar zo'n prestatie.
___________________
SAFRANSKI, Rüdiger, 'Heidegger en zijn tijd' (vert. Mark Wildschut), Amsterdam/Antwerpen: Uitg. Atlas, 1995, 575 pp.
DE SCHUTTER, Dirk, 'De plek van afscheid. Opstellen over kunst', Kapellen: Uitg. Pelckmans, 1994, 126 pp.
RENIERS, Annie,    'De wenk. De zijnservaring in de hedendaagse kunst.', Brussel: VUBPRESS, 1993, 222 pp.
JACQUEMIN, Nico, 'De verstomming van het kritische denken', e.a. Brussel: VUBPRESS, 1995, 258 pp.